跨界经纬学术 | 王坤宇、郝石磊：瘟疫与生态伦理

*文章由作者授权发表，感谢王坤宇老师对“跨界经纬”的大力支持！

*图片、视频等素材源于网络，如有侵权，请与我们及时联系！我们一定妥善处理！

瘟疫与生态伦理

Plague and Eco-ethic

王坤宇、郝石磊

本文原刊于江苏社会科学杂志2020年第3期

【内容提要】

新冠肺炎瘟疫不仅是一次公共卫生事件，更是一次生态危机的预警。它折射着社会文明程度和公众对于病毒、瘟疫的认知水平与应对方略；也反映着国际社会在生物安全合作等领域的进展和不足。对于占人口基数百分之九十以上的大众来说，生态地认识病毒和瘟疫与人类的关系也许是重获心灵慰藉和理性圆融的道路。而在学术领域，虽然从“天人合一”、“人与自然的和谐”等角度的生态伦理思考并不鲜见；但从正面反思瘟疫这一负面价值与生态伦理之间关系的论述则暂告阙如：如何生态地认识本次瘟疫，同时从“生态地思”走向“生态地做”是亟待调补的一个空白。瘟疫是一场灾难，更是使人类认识到生态伦理的重要性，从而改变陋习、认清人在生态系统中的位置、划清人本主义“温室”和生态稳态系统界限的重要契机。

【关键词】

瘟疫；生态地思；过程-关系；遭遇；生态伦理；生态地做

【作者简介】

王坤宇，毕业于北京大学，文艺学博士。现为重庆师范大学副教授，美国佛蒙特大学生态项目组博士后；郝石磊，毕业于重庆大学，生物医学工程博士。现为重庆大学生物工程学院副教授，美国麻省理工学院访问学者。

【基金项目】

国家社科基金艺术学项目：当代中国生态电影的类型化研究（项目编号：17EC232）；教育部人文社科重大项目：生态批评的理论问题及中国化研究

     自然科学摒弃了每一个最初的常识性见解……但是这种常识性见解却仍占据着人类每日的工作和生活。它占据着市场、操场、法庭、甚至是人类社会生活中所有的交互活动。

——阿尔弗雷德·怀特海德：《自然与生命》

     在这个场中，完整在于捕食与共生、建构与毁灭、生成与降解的交织之中。这个生命的系统包括了人类，从而使它成为一种哲学，一种“应该”，一种意向性，一种超越。

——霍尔姆斯·罗尔斯顿：《哲学走向荒野》

     自人类进入农业时代以来，瘟疫就从未远离，但因此生发出的伦理反思却并不多见；而直接与瘟疫相关的生态伦理反思则暂告阙如。在引发瘟疫的众多因素中，部分人类的生态行为失当显然是一个重要的因素；当疫情扩散到一定程度之后，所引发的集体失措和心理恐慌则折射着公众（包括精英）生态认知的严重不足。正如比尔·盖茨所说：“我们都没有做好准备。”[1]这种准备，不仅是物质上的，还是社会关系和内层心理上的。因此，深度发掘病毒（瘟疫）与生态伦理之间的关系；从而像菲利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）和阿恩·奈斯（Arne Naess ）在30年前提出“生态地思”（ecosophy）[2]的初衷一样，将生态伦理从一种边缘的伦理范式变成公众思考问题的方式和行为的规范，既是对当下现实的一种诠释，也是开启未来生态文明的一把锁匙。 

进入生态伦理的三个维度

要探讨生态伦理需要简要地对伦理涉及的问题域进行一定地说明。[3]如果我们套用哲学真、善、美的三分法，则伦理关涉的是“善”之域。有善即有恶，这就进一步地涉及到了善的标准问题。善恶又可以大致推广到是非、有价值或无价值的判断。善恶标准并非一成不变，伦理也就在不断演化之中。自人类文明开创以来，大致经历了宗教标准、王权标准和人本标准的三个阶段，当然，直至今日这三种价值也是犬牙交错的。当代伦理建立在人本主义思维的基础上，小约翰·萨姆斯（John G·Sims，JR）在《什么是伦理学？》一书中认为伦理即是有利于最广大人类的幸福和利益的原则。（the greatest happiness of the greatest number）[4]为了说明这个问题，他举了一系列例子,其中一个是：小偷偷瓜应该受到惩罚，这是约定俗成的伦理；而偷瓜行为之所以要受惩罚，是因为这种行为会破坏社会经济结构。如果偷窃是善的，农民就会倾向于不再种瓜、商人也不再靠努力工作去致富；相应地，小偷也会因为没有可以偷的东西而饿死。社会运行将会走向无序直至停滞。因此，伦理诞生的机理在于保证社会生活中的最大公约数的经济利益和幸福。这也从一个侧面说明，伦理问题是涉及整个群体的关系体系。如果我们再推而广之，当代的这个公约数当然还应包括更基本的生命财产的安全。另外，这些面向都说明伦理与法律有一定的联系，限于篇幅，我们化约地认为伦理是一种强制力稍逊的准法律，但在一定时期、一定地域内对大多数人的思维和生活具有潜移默化的约束力。
伦理同时也和文化、科学发生密切的关系。按照霍尔姆斯·罗尔斯顿的观点，人类古代最大的创造在于文化，而当代最大的价值在于科学。我们很容易得出伦理是文化的一个重要组成部分，是一种潜移默化的行为规范的结论；却可能忽视伦理也受制于自然的法则并与科技的发展密切相关。因此我们也可以说，伦理是介于自然规律和科技社会之间的一种存在。但是由于科学意识并未在人群中得到有效地播撒，以科学为基础的伦理仍然不是伦理的主流。一定程度上，当代社会的瘟疫爆发是生态危机的一种表现形式。瘟疫不仅折射着管理机制、社会架构的问题，也反映出一个社会的文明状态，民众的认识水平和精神现实。因此，在此时检讨瘟疫与当代人类面对自然时的思维及其行为，对于认识和深化生态伦理及其与个人、社会的关系具有重要意义。当代生态伦理即是一种以生态科学为基础的伦理，发端于奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）的《沙乡年鉴》(A Sand County Almanac)，书中提出了“大地伦理”（the Land Ethic）的概念，认为“任何事物，只要它趋向保持生物共同体的完整、稳定与美丽，就是对的；否则就是错的。”[5]第一次将生态伦理作为伦理学思考的核心。而霍尔姆斯·罗尔斯顿（Holmes Rolston）特别指出生态伦理既是自然的，也是人文的。王诺在此基础上提出了生态整体主义的基本原则是“把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。”[6]从而建构出一套以生态科学为前提的完备的生态伦理认知体系。然而，生态整体主义与人本主义之间存在着无法调和的矛盾，注定了这种认识对于人类来说“只可远观”，永难到达。菲利克斯·瓜塔里在《三种生态学》中认为存在着三种生态类型：“我们谈论的是对社会和个人行为的重建，我用三个辅助性的标题划分伦理学-美学意义的生态智慧：社会生态，精神生态和环境生态。”[7]程相占的思路与罗尔斯顿和瓜塔里不谋而合，他演绎了曾繁仁“生物链中相对的生态平等”的思想，在整合了人类诉求与自然的可持续发展之间的冲突和媾和关系之后提出了“生态人文主义”的重要概念，包含的关键词如下：“有机统一，生态整体，生物链，大我，共生。正是通过这些关键词的整合，生态中心主义与人类中心主义被统一了起来。”[8]笔者认为，本次新冠状病毒肺炎瘟疫，除了让人类与动物、自然、荒野关系的问题重新成为焦点，其所引发的社会、精神的震动也不可不查。这种震动应该让我们对生态伦理的认知走向深化，也就是在生态圈、生态整体、反人类中心主义等宏观思维的基础上，纳入微生物与人类之间的生存竞争这一维度；同时还要纳入人类在面对生态问题时的社会和精神反应这一维度，从而“拿出巨大的心智和勇气着手解决人类共同面临的精神生态失衡问题。 ”[9]人的生命既向着物质、植物和作为牺牲的动物敞开；又向着肯定人类价值，走向真、善、美的人文精神延伸。生态伦理应该涵泳主观与客观，宇观与微观，在此基础上找到一定时期内人类在生态系统中的真实定位；进而增强科学认识，约束自我行为；并最终实现生态心灵的转化。

奥尔多·利奥波德《沙乡年鉴》正如利奥波德所强调的，生态伦理的第一层面的意义是对于自然、动物以及人的再定位。这是从人类的本体世界走向更宏观的生态世界的开始。这种认识是容易获得的，在过去生态学的发展中，人逐渐认识到人类不是地球的统治者，而更类似于圣经·创世纪所说的管理者的角色。[10]这种认识虽然在今天看来仍然有着“人类中心主义”的残留，但是却第一次将人放入了生态系统之中（而不是自然的敌人或作壁上观的旁观者）。正是这种认识与生态圈的理论结合在一起，使得当代环境理论得以产生。人类中心主义也因此受到了第一次挑战，环境进入了当代伦理考量的空间。（在笛卡尔前的世界也关注环境，古印度、希腊、日本、印第安的泛神论以及儒家的环境伦理即是明证，当代对于环境的再重视很像是一种“隔代遗传”、“拨乱反正”。）进入生态伦理的第二个维度是社会维度。当代社会是由工业化、城市化及其相应的生产、消费和政治治理形式共同建构起来的。这种现代社会组织形式允许大比例人群脱离其祖先生存的原始环境，进入到一种类似于“生态温室”的环境中，就当下而言，这一温室就是星罗棋布的大都市。在狩猎和采集时代，多数人都和自然发生着直接关系，其社会组织形式往往也受到自然条件的极大制约；简而言之，即是人还不具备脱离自然的主体性，人口在此时也不可能得到巨大的发展；在农业时代，农民仍在荒野与田野之间的交界处，受制于气候条件的变迁，因此仍然有着“不违农时”、“天人合一”、“大德配天”等与自然发生着密切关联、并力求与自然正向发展的伦理。然而，自从城市化进程的加速和“人本主义”成为主要的人类价值以来，人类逐渐成为了凌驾于自然和万物之上的存在。人本主义对“神”与“君权”数百年来的反动，加上工业革命和社会组织的现代化造就了今日的人类社会。这种社会显然不是“生态”的，而是人类中心的。如何对这种人类中心主义的人本主义进行改造[11]是生态伦理的应有之意。同时，如何认识城市、社会以及自然之间的关系也是这个维度需要探讨的问题。

进入生态伦理的第三个维度是精神维度。按照马克思社会基础决定上层建筑的理论，处于上层建筑顶层的宗教、思想、艺术等无疑受制于经济基础。在以资本主义为基本社会组织形式的社会中，主流的人类精神也倾向于以经济为中心，忽视生态问题。正如瓜塔里在《三种生态学》中所说的那样，在资本主义社会架构中，人的精神问题非常普遍。宗教和忠君爱国的信仰都不再发挥作用，金钱和媒介在扮演信仰的角色时让人总有“兴尽悲来”的空虚感和耗尽感，因此需要更强烈的刺激；然后走向新一轮的空虚。究其根源，在于金钱和媒介的追求一定程度上都是对人的异化。人类应该重拾自然的信仰，只有在自己的本源中，才能像安泰一样重获身体和精神的活力。正是从这个意义上讲，瓜塔里发明了一个新的词汇：生态地思（ecosophy）. 虽然我们可以将其翻译成生态智慧[12]，但是瓜塔里的主要意思还是呼吁人们“生态地思考”，从而建设一种新的生态伦理，也就是将生态问题纳入本体考量的当代人的行为准则。而这个过程的关键是把“带着生态思考”（take ecology into account）内化为人类的思维习惯，进而升华为一种生态精神、生态伦理。 

生态地认识人与瘟疫的遭遇

中国人与新冠病毒的遭遇并不是人类历史上的第一次，也不会是最后一次；但是由于它发生的时间特殊，疫情严重；加之自媒体迅速传播引发的社会关注，势必将会被载入史册，进而引发多种反思。如果按照詹姆斯·拉夫洛克（James  Lovelock）“盖亚假说”的观点，瘟疫并不是病毒的过错，而是人类的行为导致了原本的生态系统的稳态结构在某个范围内的失衡。如果更进一步地从怀特海德的过程-关系（process-relational）哲学的视角来看瘟疫，就会认识到这是一种生命主体与另一行动者（agent）的遭遇（encounter）。这种遭遇在物（things）的世界是运动（action）带来的后果。而主体对这一行动者的再认识是深化自我认知，从而将生态伦理内化到个人和集体的行动中的必由之路。詹姆斯·拉夫洛克
人类对于病毒、瘟疫的认知水平可以分为不同的层次：具有最深入认识层次的无疑是病毒研究专家，他们的认识是一种纯科学的认知。其次是第一线的传染科医生和护士，他们在抗击病毒的过程中，逐渐成为应用技术专家。而普通公众对于病毒和瘟疫的认知无疑是只鳞片爪和逻辑断裂的，在罹患疾病的可能性和未知危险的莫名恐慌中，在居家隔离和各种信息过载的焦虑中，遭受着方向迷失和意义抽离的双重恐惧。对于占人口基数百分之九十以上的大众来说，生态地认识病毒和瘟疫与人类的关系也许是重获心灵慰藉和理性圆融的道路。威廉·贝特森、亨利·伯格森、阿尔弗雷德·怀特海德和吉尔·德勒兹等过程哲学家强调“遭遇”（encounter）在世界生成中的中心位置。这种遭遇既可能是物质性的碰撞，例如苏梅克-列维9号彗星撞击木星或病毒与人的相遇；也可能是社会性的，例如两个或多个主体间的相逢；也可以是精神上的，例如观看电影时观者与影片中人物情感的遭遇。正是这种遭遇，导致了交互行动主体之间的动态生成（becoming）。遭遇同时具有突发性，提示着某种不可预测性，这与瘟疫与人类的遭遇“不谋而合”。然而，生态伦理和生态人也正是在这种不期而遇中不断地生成着。怀特海德的当代诠释者之一史蒂芬·施瓦罗（Steven Shaviro）认为世界无非是“物的世界”（the universe of things）[13]，这很像是庄子的“齐物论”。近些年来，在人工智能技术引发的反思中，就包括人与非人（进入人的知觉体系的各种存在）之间关系的深入思考。我们逐渐认识到“齐物论”的启发意义：即不仅“物”之间具有同等的主体性，甚至主体性也是可以相互转化的，例如被爱因斯坦揭示出的质能转化规律。一定意义上可以说，怀特海德的过程-关系哲学正是社会科学领域的“相对论”。如果我们能从这个角度看已经存在了34亿年的病毒和细菌，就会发现它们才是地球上最强大的存在：病毒和细菌的历史远远早于人类，数量更是大大超过所有其他的有机生物，其占据的空间也不是人类所能比拟。微生物对环境的适应性远超人类，它们才是世界存在的基础，而人类只是极其偶然的低墒存在。从这个意义上讲，居于无机体与生命边界的微生物不仅早于人类出现，也势必会晚于人类灭绝。对于这样的存在，人类的了解还是极为有限的。在现阶段就很难用“驾驭”、“控制”这样的人类中心主义话语来归化它们（这种归化冲动本身也是旧认知、旧伦理的一种体现）。怀特海德认为：“环绕我们的世界是复杂的，由细节组成的存在。”[14]而在大众的意识中，关注的中心无非是可见的物质、经济生活和政治、情感等影响着人的身体感觉和社会身份的社会关系。这种关系甚至可以推而广之到国际关系，每当瘟疫来临，各种各样的阴谋论就会甚嚣尘上即是一个明例。（这一次新冠肺炎瘟疫也不例外）这种路径依赖一定程度上体现了人类的固化思维和对微生物世界的忽视。须知，世界并不仅仅属于人类，历史也并不只是人类的历史。早在八十多年前，哈佛大学医学院教授汉斯·辛瑟尔（Hans Zinsser）就在《老鼠、虱子和历史》中探讨了人类与瘟疫的遭遇，以及瘟疫与历史进程之间的缠绕关系。并且从寄生现象入手，将传染病解读为一种生存竞争。[15]人类与瘟疫的遭遇，造成了城市的沦陷、战争的终止、数十亿人的丧生。但人类却很少从中吸取教训，而是不断地重演一幕幕悲剧。因为人类总是使用过时的范式进行思考，遵循着已经不再适应当代生活的伦理行事：“自然科学摒弃了每一个最初的常识性见解……但是这种常识性见解却仍占据着人类每日的工作和生活。它占据着市场、操场、法庭、甚至是人类社会生活中所有交互活动。”[16]而活跃于上个世纪上半期的怀特海德所指的常识性见解是指十七世纪的西方伦理。如果用这种“后视镜”[17]理论来审视我们的伦理，就会发现虽然生态伦理已经具有了数十年的历史，但是仍然没有内化为人们的精神需求和社会行为规范。瘟疫对于人类来说，无疑是一场悲剧；但是同时也可能成为一次深化生态伦理认知的契机。正如罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中所说的：“即这种矛盾斗争使得我们必须跟暴风雪和寒冬搏斗，必须跟狼和荆棘，以及响尾蛇与传播疟疾的蚊子搏斗；但是我们可以加上一句：我们对其他物类的尊重，不仅是由于他们自然地与我们有着相异之处，而且也由于它们能给我们以刺激，能对我们进行挑衅，能跟我们对抗。在一切的伦理学说中，最难教的一课便是要人们学会爱自己的敌人。”[18]在当前的语境中，人类自然是无法爱病毒的，但是可以尊重它，尽量地以科学、健康的生活方式远离致命的病毒。在此之前，我们有必要对病毒、瘟疫与气候和人类活动之间的关系有一个基本的认识。
罗尔斯顿《哲学走向荒野》
病毒是体积微小、结构简单的生命体（也有学者认为病毒是准生命体）依靠强大的感染和复制能力在人群中传播。[19]但从生态学观点来看，病毒和细菌只是自然界中存在的众多生命体中的一种，他们在物种进化、信息传播、物质循环等方面具有重要作用。病毒或细菌的感染既不是人类的专属，又不是其存在于自然界的唯一目的。随着研究的不断深入，目前已经发现了一些无害以及对人类有益的病毒；而以肠道微生物为代表的研究则在探索100万亿肠道细菌与人类健康和疾病的关系。病毒感染宿主后可通过漫长的共同进化达到共存的目的，细菌与生物形成共同体互相保护、相互支持生长发育的案例也比比皆是，其实导致瘟疫的罪魁祸首在绝大部分时间内都在自己的“生境”内遵循自然的法则。但病毒与细菌的跨物种传播往往会带来严重的后果，人类机体在短时间内对其他物种病毒或细菌的不适应导致了灾难的发生。[20]从一个较长的时间来看，推导传播途径和缩回跨过界的手才是避免灾难再次发生的正确途径。自然存在的病毒的具体数目未知，但人类中传播的病毒我们已知的也仅仅占全部的0.1%。[21]现阶段对病毒能做的两件事无外是提高防范意识和建立公共卫生应急的长效机制两个道路。
目前，抗生素的使用很大程度上遏制了细菌性传染病的发生，但病毒引起的瘟疫在近些年时有发生，不易控制。SARS、埃博拉、艾滋病、寨卡、禽流感、以及当前正在全力消除的NCP等都是病毒通过跨物种传播感染人类，每次疫情爆发都是对社会应急管理和国家公共卫生防治的挑战。瘟疫的突发性、传播的迅疾性和药品与疫苗研发的内在规律之间的矛盾导致大多数瘟疫很难有特效药物。同时，因病毒和细菌的不断变异也极大打击药物和疫苗研发的积极性，因此目前临床治疗更倾向于减轻症状、提高机体免疫力以达到自愈。但每次疫情的传染源和传播途径研究必不可少，只有确定传染源、切断传播途径才能抑制疫情的蔓延。
除了直接接触传染源感染瘟疫，人类活动也在通过改变环境而间接影响瘟疫的发生，其中一个典型案例就是气候变化。全球气候变暖不仅会给北极熊和海象的生存带来挑战，冰川融化也带来了远古病毒和细菌的再次活跃。科学家在青藏高原采集的15000年前的冰川冰中发现了33种不同病毒，其中28种是人类未知的；[22]在此之前已有研究团队复活了在永冻层中具有30000年历史的巨病毒，[23]而2016在西伯利亚由于气候变暖冻土层融化导致75年前的瘟疫中死去的驯鹿再次暴露，引发了炭疽杆菌病在当地的流行。若传染源为人类未知病毒将对疫情控制带来更大难度，即使可以短时间内分离和测序成功，但由于病毒的特性未知，很难精准判定传染途径和传染性。此外，人类的活动例如城市生活、全球交流、环境污染等都会影响现有病毒和细菌的突变以及媒介分布范围的改变，进而会扩大疫情发生的范围和几率，也加剧了疫情的控制难度。本次新冠病毒的爆发正是占尽了“天时”、“地利”、“人和”的超级瘟疫；然而对于人类来说，却是最为残酷的挑战。
正是因为病毒的广泛的适应性以及人类活动造成的气候变化，使得人类和它们的遭遇不可避免，且每时每刻都在发生。甚至就连我们的DNA也整合了不少病毒的片段。可见人与病毒之间虽然不断遭遇，但是在大多数时间里都是相安无事的共存关系，并在这种共存和斗争中呈现出一种平衡状态。在人类的卫生医疗发展、城市化进程（生产和聚集）以及瘟疫爆发的可能性之间存在一个动态的平衡关系。例如，在缺乏充分的医疗卫生意识和设施前提下的大规模的人口聚集，就给瘟疫的爆发提供了必要的物质和时间条件。不断爆发、席卷世界的鼠疫就是一个典型的案例。随着城市公共卫生系统的建立，鼠疫在城市范围内逐渐减少或者消失了。再比如，已经适应了城市生活的身体走进蛮荒之地就很可能罹患某种未知的，或在文明世界已经被消灭的病毒。而此类患者如果回到人类聚集的城市极有可能引发广泛的传染，这就是当代都市文明与病毒的遭遇。一定程度上，我们甚至应该认识到病毒的存在价值，以及我们与它们的遭遇是因为我们莽撞地跨越了某种界限。这条界限到底在哪里，千百年来人类都没有搞清楚，却在工业和信息技术的加持下，不断冒失地僭越这一边界。在古代，人类的最本质特征就是因地制宜，随机发展的各式各样的“文化”；而在当代，人类最本质的特征是科学。科学必将发现这条边界所在之处，并以生态科学的方式让人去敬畏这条边界。从这个意义上讲，生态科学的本质即是去了解和认识自然，而自然，是科学、伦理、宗教、哲学和诗的源泉，是人类最好的老师。生态伦理为“非主体的生命形式赋予价值……这些事物是有价值的，不管是否有人来衡量其价值。……甚至一块水晶也是一个确定的、有边界的个体……”[24]自然之物均有其价值，但这价值很可能是我们还未理解的，也很可能不是为人类的生存服务的价值，在此时，我们应该采取的立场是“敬畏生命”[25]、敬畏未知之域。病毒即是非常好的一个案例。而病毒的携带者（中间宿主）蝙蝠、穿山甲、果子狸等野生动物们，不再应该成为早已适应了养殖类食材的都市人食物链中的一环。
从一个更大的系统中看这个问题 ：自然在我们的生命里编入了程序，也在病毒的基因里编入了可以伤害我们的程序，这是自然相克相生的本质。自然正是在生生[26]、延续和抹杀的动态关系中保持微妙的平衡。印度教将其三大主神设定为创生（梵天）、维系（毗尸奴）和毁灭（湿婆）就说明了这一点。在工业和城市化高歌猛进的日子里，人类感到自己的力量强大，似乎可以征服一切；只有当这种加速主义遭遇了急剧的刹车，人类再一次认识到自己的脆弱时，我们才能感受到自然超越了人类的理解力。我们的存在不过是自然中的一个短暂的过程，我们需要考虑的不只是发展问题；还有发展的边界的问题，因为跨越了这个边界，人类就将与毁灭遭遇。（就算人类作为一个类不至于灭绝，无法进入“末日方舟”的最大多数的民众必然成为生态浩劫的牺牲品。）

瘟疫应让人类从“生态地思”到“生态地做”

正如菲利克斯·瓜塔里在发明“生态地思”(ecosophy)一词时的初衷那样，要改变最大量的人的伦理水平，就需要人能够以生态地方式思考。如果我们再向前推导一步，要让生态伦理落到实处，还需要改善人的某些导致瘟疫爆发的不生态的行为，去“生态地做”（ecodo）。这正是生态伦理的一体两面。首先,瘟疫让我们应该将微生物维度纳入到生态伦理的考量中。拉夫洛克作为大气化学家，却认为微生物是地球生态系统的基本盘。因为在我们所见到的相对守恒的生态系统中，起到关键作用的是藻类和微生物对于太阳光能的捕捉、储存、搬运、破坏的循环。可见我们决不能忽视微生物在生态系统中的重要价值。如果我们能够脱离人类中心主义的窠臼，就会认识到微生物对其他大型生物的分解是维持生态平衡的基本前提。微观地看，它是微生物与人类（其他生物）争夺生存和繁衍空间的斗争；宏观地看，它是有生命的盖亚[27]对地球生态所做的平衡系统的一部分。在后人类时代，人类似乎有成为下一个“造物主”的巨大冲动和潜力。美国佛蒙特大学已经通过电脑模拟和细胞重组生产出了世界上第一个所谓的有生命的机器人。基因重组和编辑更是早已成为生物工程领域重要的课题，但是这技术却常被“有才无德”，缺乏生态伦理的研究者误用。2019年的贺建奎事件从一个侧面说明了生物安全的重要性和脆弱性。生物安全是生态伦理的重要组成部分，因为它关乎广大人民的健康和生命财产安全，又具有对生物圈的自然稳态造成干扰的可能性，需要慎之又慎！其次，人类应该重新思考饮食伦理问题。网上流传一种搞笑体：在报道某个国家或地区出现了某种动物的泛滥的新闻评论中，总会有人戏言：“为什么不进口到中国”、“让中国人过去不就解决了么”、“中国人会吃到它灭种”……这虽然都是戏言，却从一个侧面折射出中国当代饮食伦理中的问题：“天上飞的除了飞机，地上有腿儿的除了桌子”中国人都吃。而最早的引发了极大共鸣的支援武汉人民的漫画也是各地的美食（如串串、火锅、卤煮等）支援躺在病床上的“热干面君”，这是极具讽刺意味的。占地球人口五分之一的中国人的温饱问题是最近才得以解决的，我们似乎不能太强求国人不以“食不厌精”、“食不厌怪”作为幸福指数、富裕程度和社会地位的尺度的冲动。但瘟疫似乎不会给我们这个“舒适期”，它迫使我们必须适应城市文明的饮食。在这种情况下，卫生不达标的市场、充斥各种“野味”的摊位已经成为引爆瘟疫的定时炸弹，必须予以改变。十三届全国人大常委会第十六次会议也将审议关于禁止非法野生动物交易、革除滥食野生动物陋习、切实保障人民群众生命健康安全的决定草案的议案，更是将这一关切上升到了国家层面。一定意义上可以说，这是当代中国生态文明在宏观层面的重要进步。而作为个人，则不能再“好这口”、“好那口”，腰子不足吃穿山甲，穿山甲不足吃果子狸，果子狸、穿山甲不足吃蝙蝠……我们再进一步思考一下，这种胡乱杀害、食用野生动物的行为并不是中国人的专利，甚至很多发达国家的人出于猎奇也在伤害野生动物。这或许是源自于荒野诞生的人类的本性，却是当代都市生态的阑尾。随着科技的进步，人造肉已经诞生，未来的人类也有望不再通过杀生的方式获得身体必须的营养。虽然我们不能强求所有人都像纯粹的生态主义者那样素食，但是完全可以做一些积极地自我约束。正如拉夫洛克理论的继承者英国科学家蒂姆·蓝顿（Timothy M. Lenton）和法国社会学家、科学哲学家拉图尔·布鲁诺（Latour Bruno）的盖亚2.0理论所揭示的那样：“本世纪的中心目标肯定是为这个星球上实现繁荣的未来，包括所有生命和预计的90亿至110亿人。没有一个生物多样性的、维持生命的地球系统，人类的繁荣是不可能的。联合国的17个可持续发展目标都认识到了这一点。但是要实现这些目标需要人类社会践行自觉地自我约束。”[28]从这个意义上讲，生态伦理的一个本质是自觉限制人类的行为。而要限制人类对自然稳态的践踏，最好的办法是划出不可逾越的红线。
第三，瘟疫应使人类明确树立野生动物、荒野与当代城市文明之间的边界意识。长期以来，生态话语都有一个无法绕开的死结：人本主义与生态整体之间似乎无法调和的矛盾。如前所述，伦理是属人的，它诞生于人的实践和思维；因此无疑是人类立场的。但是生态伦理居于人类与生态之间，是使人更加深入地认识自然、尊重自然，同时也是认识自己的伦理。如果从过程-关系哲学的角度来看，每一个既有的存在在时空之流中都是一个相对稳态的存在过程。而任何既有的稳态存在具有两个特征，其一是维持现有状态的“生生美学”，也就是占有更多的时间；第二是繁衍和复制的机制，也就是占有更多的空间。宇观地看，银河系是一种稳态结构，太阳系是这种稳态结构内部的一个独立的稳态，地球的生态系统又构成了自己独立的稳态。宏观地看，陆地和海洋的对立、洋流和大气循环、既定的食物链圆环都是地球上的相对独立的稳态。微观地看，分子内部的运动、微生物与宿主免疫系统之间的斗争是看不见的稳态。每一种稳态都是一个过程，都有它发生、持续和消亡的内在规律。两种稳态遭遇，往往会造成扰动和冲突，在冲突之后有三种可能的发展方向：A替代B，A溶于B, A与B之间形成保持一定距离的动态平衡。随着工业化和城市文明的推进，人口数量不断膨胀，人类的领地也随之不断地拓展。原来属于微生物和野生动物的荒野逐渐消散，人类世（the Anteropocene）事实上是人类创造的可供人类舒适生活的稳态系统。但这一系统正在呈几何基数级地破坏大自然的稳态。阿德里安·伊瓦克耶夫（Adrian Ivakhiv）将人类世比喻为失衡的“漩涡时代”[29]。这让我们想象到这样一个场景：一个血气方刚的都市少年跑进荒野，眠鸟惊惧骤然起飞，四脚动物漫无目的地四散逃脱，倒霉的蚂蚁被不断踩踏，慌不择路的蚂蚱撞到了少年的鼻子……不可见的是无数微生物正在进入他的皮肤、眼睑和鼻腔内部……在一派生机勃勃的画面中，少年正在承受着各种可能终结这番践踏的威胁。这一切都是加速发展的人类缺少该有的边界意识的一个缩影。人类的稳态文明（人本主义）似乎有吞噬亿万年来地球所建构起来的生态稳态的可能。然而，瘟疫的教训告诉我们：“不要过分陶醉于对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行了报复。”[30]在第50个地球日即将到来之际，地球似乎正在以频密的生态灾难警告人类。新冠病毒瘟疫再一次告诉我们，人类社会的稳态文明（人本主义）必须以地球生态圈的稳态为前提。
在划出荒野与都市之间的界限之后，接下来最为重要的事情就是红线内部生态资源的再分配问题，也就是“生态正义”或生态伦理的社会层面问题。这一点菲利克斯·瓜塔里在《三种生态学》、彼得·温茨（Peter Wentz）在《环境正义论》中都有很好的探讨。限于篇幅和学科界限，笔者不打算在此展开。需要补充的一点是：资本主义的生产模式早已过度征用和开发自然，人类的农业和工业生产完全可以满足全世界七十亿人口甚至更多人类的基本生活，“天下不患寡而患不均”。如果要在人类社会内部推动生态伦理的普及，就需要更加有效地资源分配方式，建立“国际生态议会”[31]也许是其中的选项之一。在本次新冠肺炎瘟疫中，虽然WHO和不少国家都对中国给予了技术或物质支援，但是相对于如此重大的世界级公共安全卫生事件，这种支援很可能只是杯水车薪。我们需要全世界的人类共同面对这一关乎人类命运的生物安全问题，就需要居于世界层面的一个较为强有力的顶层合作机制。
彼得·温茨《环境正义论》一定程度上，瘟疫是早已习惯于“都市温室”稳态的人类的老师。正如霍尔姆斯·罗尔斯顿所说：“我们应该进一步在痛苦的经历中抽离出教训。我们发现，分解者与捕食者在生态系中有其客观的价值，并进而认识到：我们之所以能成为站在生命金字塔顶的主观的评价者，也是分解与捕食机制的一个结果……我们对自然进行评价，最初很像是一个给土地估价的人，只想知道它对我们有多大用处，但结果却发现我们也是我们所评价的自然不可分割的一部分。是大地的泥土养育了能欣赏大地风景的人类。并非只是我们将价值赋予自然，自然也给了我们价值。”[32]自然不仅给了我们价值，也给了微生物价值。我们将这微观的存在纳入人类日常的考量，将人与动物、荒野和微生物的边界意识时时放在心上，才能逐渐形成“生态地思”，进而发展成“生态地做”。这是新冠状肺炎瘟疫给我们的教训，也是自然在教我们生态伦理的意义。更进一步讲，生态伦理是一种“别现代”伦理；一种“第二次启蒙”；是继宗教、王权、人本标准之后的“新尺度”；也是人类社会的稳态结构和自然生态系统的稳态能够长久共存的新伦理；更是当代全世界人类利益和幸福的最大公约数。

<注释>

[1] 比尔·盖茨在TED的演讲中认为，面对病毒爆发，全世界都没准备好。他为抵御本次瘟疫捐款一亿美元。[2] 菲利克斯·瓜塔里是法国心理分析学家、哲学家，因与德勒兹合作而为国人所知。这个词汇是他在《三种生态学》中提出的概念。本书目前法文版尚无中译本，笔者所本也是英语翻译的版本。阿恩·奈斯的深生态学与瓜塔里的理论不谋而合，在国内得到了王岳川等学者的较为深入地研究。[3] 若要全面探讨伦理问题，一本书的篇幅也许尚且不够；但是因为本文的主旨是探讨生态伦理，因此对于伦理问题的诠释只是基于最基本和简单的层面，这是需要提前说明的。[4] John G·Sims，JR，What Is Ethics, Fort Worth, Tex,1937,p13.[5] Aldo Leopold, “the Land Ethic”, A Sand County Almanac (New York: oxford university press, 1968), P224.[6] 王诺，《生态思想与生态批评》，人民出版社，2013， 第3页。[7] Felix Guattari, The Three Ecologies, translated by Ian Pindar and Paul Sutton, the Athlone Press, London and New Jersey, 2000, P57.[8] Cheng Xiangzhan, “Ecological Civilization and Ecological Aesthetics in China: An Overview”, in Environmental Ethics: Cross-cultural Explorations, ed. by Monika Kirloskar-Steinbach and Madalina Diaconu, Freiburg: Alber, 2019, pp. 209-219.[9] 王岳川，《深生态学的文化张力与人类价值》，江苏行政学院学报，2009年第1期，第38页。[10] 《圣经·创世纪》1：28， 神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”[11] 另外一个选项是完全颠覆人本主义，但是这无异于一种“伦理自杀”或“自杀的伦理”，并不符合人类的立场。[12] 山东大学文艺美学研究中心博士后张惠青在最近两年内针对瓜塔里“生态智慧”这一术语在浙江社会科学、山东社会科学等学术期刊发表了系列论文，可作为参考。虽然将Ecosophy翻译成“生态智慧”未尝不可，但却未能捕捉住菲利克斯·瓜塔里力图通过这一术语开启人类的生态伦理反思的原意。因此，笔者利用这个词汇的词头和词尾的原始意，结合其发音特点，将其翻译成“生态地思”。力图强调这种思考的生成性而非完成态。[13] Shaviro Steven, The Universe of Things, Theory & Event, Baltimore Vol. 14, Iss. 3, (2011): N_A.[14] Alfred North Whitehead, Nature and Life, London, Cambridge University Press, p9, 1934.[15] Hans Zinsser，Rats, Lice and History, Boston, Printed and Pub. for the Atlantic Monthly Press by Little, Brown, and Company, 1935.[16] Alfred North Whitehead, Nature and Life, London, Cambridge University Press, pp13-14, 1934.[17] 后视镜理论是北美环境媒介学派的鼻祖麦克卢汉提出的，认为新媒介的内容是旧媒介。这一现象同样适用于“人类存在家园”的语言，例如造词法的“以旧带新”特征。由此可见这是人类的一种普遍的认识规律。[18] Holmes Rolston, III, Philosophy Gone Wild: Environmental Ethics, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1989, P88.[19] Moreira, D.; López-García, P. J. N. R. M., Ten reasons to exclude viruses from the tree of life. Nature Reviews Microbiology 2009, 7, (4), 306-311.[20] Parrish, C. R.; Holmes, E. C.; Morens, D. M.; Park, E.-C.; Burke, D. S.; Calisher, C. H.; Laughlin, C. A.; Saif, L. J.; Daszak, P. J. M. M. B. R., Cross-species virus transmission and the emergence of new epidemic diseases. 2008, 72, (3), 457-470.[21] Carroll, D.; Daszak, P.; Wolfe, N. D.; Gao, G. F.; Morel, C. M.; Morzaria, S.; Pablos-Méndez, A.; Tomori, O.; Mazet, J. A. J. S., The global virome project. Science 2018, 359, (6378), 872-874.[22] Zhong, Z.-P.; Solonenko, N. E.; Li, Y.-F.; Gazitúa, M. C.; Roux, S.; Davis, M. E.; Van Etten, J. L.; Mosley-Thompson, E.; Rich, V. I.; Sullivan, M. B. J. b., Glacier ice archives fifteen-thousand-year-old viruses. bioRxiv 2020.[23] Legendre, M.; Lartigue, A.; Bertaux, L.; Jeudy, S.; Bartoli, J.; Lescot, M.; Alempic, J.-M.; Ramus, C.; Bruley, C.; Labadie, K. J. P. o. t. N. A. o. S., In-depth study of Mollivirus sibericum, a new 30,000-y-old giant virus infecting Acanthamoeba. Proceedings of the National Academy of Sciences 2015, 112, (38), E5327-E5335.[24] Holmes Rolston, III, Philosophy Gone Wild: Environmental Ethics, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1989, P111.[25] 敬畏生命在很多宗教和哲学中都能找到痕迹，例如佛教。将这一认识理论化用力最勤的是兼有德国和法国双重国籍的传奇式生态主义者、人道主义者，诺贝尔和平奖得主阿尔贝特·施韦泽，他著有《敬畏生命》一书。[26] “生生美学”是由中国著名生态美学家程相占提出的中国生态思想的主要内核。[27] 盖亚：有生命的地球（Gaia: the Living Earth）是拉夫洛克发表在《自然》杂志上的一篇论文的题目。文中指出地球生态系统是一个具有自我调节能力的相对稳定的系统。[28] Timothy M. Lenton and Bruno Latour，Gaia 2.0：Could humans add somelevel of self-awareness to Earth’s self-regulation? Science, 2018 • VOL 361, p1067[29] Adrian Ivakhiv, Shadowing the Anteropocene: Eco-realism for Turbulent Times, Punctum books, 2018.[30] 恩格斯，《马克思、恩格斯全集·第9卷》人民出版社，2009年，第4页。[31] 京都议定书、德班会议、哥本哈根气候变化会议、巴黎气候协议等都是建立“国际生态议会”的尝试。很遗憾的是，世界最大的发达国家美国的“退群”让这一动议遭遇着暂时的挫折。[32] Holmes Rolston, III, Philosophy Gone Wild: Environmental Ethics, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1989, PP103-104.

总编：凌逾

责编：李慧懿

往期精彩

关于投稿：投稿邮箱[e-mail]。

要求：提供作者个人简介100字左右，照片1-2张。

关于赞赏：三分之一作者稿酬、三分之一编辑酬劳、三分之一公众号运营。

【跨界经纬】  第1871期

关注跨媒介  跨学科  跨艺术

跨地域  跨文化理论及创意作品